「オイ」と「ハイ」【鈴木大拙】

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鈴木大拙
『禅百題』




「オイ」と「ハイ」


身心不二とか身心格別とかいって、身と心との実在を論ずることが、古来心理学の課題であった。単に学問としてだけでなく、一般知識人の間にも、これは興味ある問題として取り扱われた。最後の解決に達したか否かはもとより問題ではあるが。

禅はいつも窮極の経験事実そのものに留意する。そして禅の問答はここから出発するのである。


石霜慶諸（せいきそうけいしょ）は道吾円智（どうごえんじ）を師とする唐末の人であった。

僧あり問う、

「先師（道吾）一片の霊骨は黄金色で、撃（たた）くと鐘の声が出るとききますが、さて（先師その人は）どこへ行かれたものでしょうか」

石霜は別になんらの説明も与えなかった。ただ、「オイ」と言ってその僧の名を呼んだ。僧は「ハイ」と答えた。石霜すなわちいわく。

「お前にはわしの言うことがわからぬ、出て行かっしゃれ（儞不会我語、去）」

石霜は何を言ったか。相手の坊さんの名を呼んで、その人は応諾しただけだ。彼の問いに対しては、われらが分別智上で言挙げするような返事も何もなかった。それで「お前にゃわからぬ、そっちへ行け」と言うこと、はなはだ無理な申し分のようにも見える。


この問答は、黄檗（おうばく）と斐休（ひきゅう）との間にとりかわされたものと一般である。「先師」の行くえ、「其人」の去処はもとより空間的に規定すべきものでないのである。彼とか此とかの分別がまだつかぬ以前の経験事実そのものに顧みて、はじめて解決がつくのである。

それ故、それは他から聞いて覚えるべきものでなくて、「オイ」と言い、「ハイ」と答えるその刹那の覚知に見て取るべきものなのである。ここで霊明の知、無知の知の働きに徹することができる。見聞覚知に即して見聞覚知でないものを認得する時、心といい身というものの元来抽象であったことがわかるのである。

窮極の経験事実には主客彼此などというものがない、が、それはそこから出るのである、出て出ないのである。そこを見よと石霜は言う。それがわからぬとなれば、ますます坐禅すべきことになろう。

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鈴木大拙
『禅百題』

「無知の知、すなわち般若である」【鈴木大拙】

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鈴木大拙
『禅百題』




身と心


さきに身体と精神、色（ルーパ）と心（チッタ）というようなものを区別して、それが別々の個在であるかのごとく記したが、事実の上では心も身も一種の抽象で、そんなものが個として別在するわけでない。

ただ、一般的に実用向きに話して便利がよいので、むかしからそんなふうに見て来ただけのことである。これが心で、あれが身だといって、別個の実体を認めるのは、まだ深く考えない結果である。われらはいずれも無始劫来（むしごうらい）といってよいほど、その迷夢から醒めないでいる。

われらの経験事実そのものには身も心もない、主観も客観もない、我も非我もない。これらはいずれも反省の結果である。再構成である、分極化である。経験事実の端的は無分別の分別、分別の無分別というよりほかない。

経験といわれるからには何か経験するものがなくてはならぬ。しかし経験というときにはすでに分別性がはいっている。この分別性の出所をつきとめなければならぬ。が、出所は『無住の住』で無出の出である。来去することない来去である。これを無分別の分別という、また了了として常に知るという。

この知は分別性の知でなくて、無知の知、即ち般若（はんにゃ）である。人間の分別知は一たびはこの根本智の無分別に還元せられなくてはならぬ。この還元によって分別の意味が了解せられる。

しかし無分別への還元は論理上のアプリオリではない、ポスチュレートではない。分別そのものが無分別なのである。還元というと、過程が考えられ、時間がその間にはいって来るようであるが、無分別の分別には時間はない、同一時である、一念の上に成就するのである。これを心心不異ともいう。また一即多、多即一の形式で表現せられる。

上記のように『一』が大地で象徴せられ、『多』が個々の身で象徴せられると見てもよい。坐禅終局の目的は上記の理を体得するところにある。

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鈴木大拙
『禅百題』

「大地から遠ざからぬ」【鈴木大拙】

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鈴木大拙
『禅百題』





筋肉生活と思想


ガンディーが手車の紡績を主唱するのは、主として近代文明の機械主義に対抗しようとの意味を持つものであるが、その心理的根底は筋肉の直接的な運動から離れたくないというところにある。筋肉の直接的な労働ということは、大地との交渉から遠ざからぬという意味である。

なんといっても人間は倒れても、起きても、大地の上を離れられぬ。漢民族の強靭性・実際性・悠揚性・永遠性は、実にかれらがいつも「その於いて在る」ところを忘れぬからであろう。インドは坐禅観念のうちに永遠を包もうとするが、漢民族は刀耕火種（とうこうかしゅ）の上に永遠に働く。この二つのものが禅という精神的訓練の中に織りこまれて、今日わが日本人の間に現存しているのである。

禅がただ棒であったり、喝であったり、また祇管打坐（しかんたざ）であったりしたなら、或はわれらの生活と没交渉なものになってすんだかもしれぬ。幸いにいつも大地を踏みしめているので、風船玉のようにふらふらと上昇するばかりでなくて済んだ。

しかしまた大地にのみくっついていて、大空を見上げることを知らないでもいけない。即ち禅には思想的背景または源泉というものがなくてはならぬ。

『我這裡種田飯搏喫』

では一般の農家以上に出られぬ。どうしても

『汝喚什麼作三界』

という透徹した見処なかるべからずである。



この因縁は次のごとくであった。

地蔵桂琛（けいちん）という禅坊さんが、鋤（すき）を使って田んぼの草取りか苗植えをやっているとき、雲水が現れた。それでいつもの

「君はどこからやって来たか」

を放出した。答えは

「南方から来ました」

であった。それで琛（ちん）和尚は南方の禅法はどんなものだいと尋ねた。

「商量浩浩地」

たりで、問答商量はなかなか盛んに行われていますと、雲水の坊さんは答えた。琛和尚いわく、

「それも悪くはなかろうが、こっちでは、田を作って、それから米を刈り入れ、そしてそれをご飯にして皆がいただいている。そのほうがよいな」

と。雲水の坊さんには、これが解りにくかったとみえて、

「それでは三界（さんがい）をどうなさいますか」

と問うた。その意は教化をやらなくてはならぬ、三界出没の自分らはじめ世間の人々を救う方法、これはどうなさいますか、というのである。

琛和尚には思想があった、洞察があった。深い宗教観に徹したものがあった。

「その三界というのは、いったい何んだい。そんなものがどこにあるのだ」

これと彼の農業生活とを照らし合わしてみることによって、はじめて彼の日常を指導しているものが何であるかを知ることができる。

われらも瑞穂の国の住民であるからには、刀耕火種、栽植林木、漑灌蔬果、服田力穡を忘れてはならぬ、怠ってはならぬ。それと同時にまた思想がなくてはならぬことを忘れるべきでない。



牛頭山（ごずせん）の法融（ほうゆう）禅師は隋代の人で、いわゆる牛頭禅（ごずぜん）の開祖である。

彼は般若（はんにゃ）の空観において大いに徹したが、空を学して空を証せずで、但空に落在することをしなかった。彼は空を働いた、空を学した（学はここでは学ぶではなくして、働くの義である）。

彼に随従して来る者が多くなるにしたがって、供給が十分でなくなった。それで彼らは山を下りて丹陽（たんよう）の町に出て托鉢（たくはつ）をやった。それは八十里を隔てていた（日本里数でも、これは二里や三里ではあるまい）。

法融ももとより一行の中に加わって、そのうえ自らも米を背負って来た。本には一石五斗と記してあるが、それは日本ではどれほどになるのかわからぬ。またこれを法融だけがかついだか、それもわからぬ。

とにかく、朝からでかけて暮れに帰山して、毎日二時の食糧を欠かさず、三百の雲水が養われたというのである。

いかにもありがたい思いがする。

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鈴木大拙
『禅百題』

鈴木大拙『禅学への道』序 An Introduction to Zen Buddhism

“An Introduction to Zen Buddhism ”
禅学への道






序
Preface

ここに集めた数篇の論文は、もと、第一次大戦の頃ロバートスン・スコット氏編輯のもとに日本で発行されていた英文雑誌『ニュー・イースト』の為に書いたものである。
The articles collected here were originally written for the New East, which was published in Japan during the 1914 War under the editorship of Mr.Robertson Scott.


氏はそれらを一書にまとめて出版するやう勧めたが、当時は気が進まずそのままになつた。
The editor suggested publishing them in book-form, but I did not feel like doing so at that time.


やがてそれらは英文『禅論』第一巻（一九二七年刊）の素地となった。したがって『禅論』第一巻はほぼ同様の領域を取扱ふとふ結果になつている。
Later, they were made the basis of the First Series of my Zen Essay (1927), which, therefore, naturally cover more or less the same ground.




ところが最近、やはり此等旧稿を一書にまとめるのもよからう、といふ気持が動いてきた。
Recently, the idea came to me that the old papers might be after all reprinted in book-form.

おもふに、『禅論』の方は浩瀚に過ぎて、禅についてごく予備的な知識を得たいといふ人々には取りつきにくいところがある。
The reason is that my Zen Essays is too heavy for those who wish to have just a little preliminary knowledge of Zen.

とすれば、海外の友人の間では入門書のやうなものもまた喜ばれるのではなかろうか。こんな考へからであつた。
Will not, therefore, what may be regarded as an introductory work be welcomed by some of my foreign friends?




これを念頭に置いて私は改めて旧稿の全部に眼を通し、依用の文献はもとより、措辞・用語についても不正確と思はれるものはすべて訂正した。
With this in view I have gone over the entire MS., and whatever inaccuracies I have come across in regard to diction as well as the material used have been corrected.

中には今になって見るとむしろ表はし方を変へた方がよいと思はれるところが二、三あるが、そのままにしておいた。
While there are quite a few points I would like to see now expressed somewhat differently, I have left them as they stand, because their revision inevitably involves the recasting the entire context.

誤謬に亘らなぬ限りそれらには強ひて手を加へないことにした。
So long as they are not misrepresenting, they may remain as they were written.



この書が、禅への入門書として実地に役立ち、自分の他の諸著作を研究する手引となれば、目的は達せられたといつてよい。ここでは問題の学的な取扱ひを任としていないのである。
If the book really serves as a sort of introduction to Zen Buddhism, and leads the reader up to the study of my other works, the object is attained. No claim is made here for a scholarly treatment of the subject-matter.



なほ本書の姉妹篇として ”The Manual of Zen Buddhist Monk（邦語版『禅堂の修業と生活』1934）”, “Manual of Zen Buddhism (1935）” が出ている。禅入門の三部書として併せ用いられるならば、さらに読者に便宜に資するところがあらうと信ずる。
The companion book, Manual of Zen Buddhism, is recommended to be used with this Introduction.



D. T. S.
Kamakura, August 1934
鎌倉にて　鈴木大拙

序文『弓と禅』Zen in the Art of Archery［鈴木大拙］

話：鈴木大拙
Daisetz Teitaro Suzuki







序文
Foreword


弓道（archery）の稽古において、そして日本において、あるいは恐らく他の極東の諸国において学ばれているあらゆる道の稽古において、我々が気づく最も重大な特色の一つは、

One of the most significant features we notice in the practice of archery, and in fact of all the arts as they are studied in Japan and probably also in other Far Eastern countries,

それらが実用的な目的（utilitarian purposes）だけや純粋にアスレティックな楽しみ（aesthetic enjoyments）のために行わているのではなく、心の修練を意味し、実際に心を究極のリアリティ（the ultimate reality）に接触するようにもたらすことを意味するのである。

is that they are not intended for utilitarian purposes only or for purely aesthetic enjoyments, but are meant to train the mind; indeed, to bring it into contact with the ultimate reality.



それ故、弓道は単に的（the target）に中（あ）てるためだけに稽古されるのではない。

Archery is, therefore, not practiced solely for hitting the target;

剣士（the swordsman）は、敵に打ち勝つためだけに剣を稽古するのではなく、舞い手（the dancer）はあるリズミカルな身体の動きを演じるためだけに舞うのではない。

the swordsman does not wield the sword just for the sake of outdoing his opponent; the dancer does not dance just to perform certain rhythmical movements of the body.

心はまず第一に無意識的なもの（the Unconscious）に合わせなければならない。

The mind has first to be attuned to the Unconscious.

もし人が本当にある道（an art）をマスターしようと願うなら、その技術的な知識（technical knowledge）だけでは十分ではない。

If one really wishes to be master of an art, technical knowledge of it is not enough.

人は技術を超えなければならず、その結果、〔術を行う〕道は、無意識（the Unconscious）に至って「術なき術（artless art）」になるようになるのである。

One has to transcend technique so that the art becomes an "artless art" growing out of the Unconscious. 

弓道の場合には、射手（the hitter）と的（the hit）とはもはや二つの対立した物（two opposing objects）ではなく、一つのリアリティ（one reality）である。

In the case of archery, the hitter and the hit are no longer two opposing objects, but are one reality.

弓道家（the archer）は、向かっている的（the bull's eye）を中（あ）てることに従事する人間として意識することを止める。

The archer ceases to be conscious of himself as the one who is engaged in hitting the bull's eye which confronts him.

この無意識の状態は、完全に空（empty）となって自己（the self）から抜け出て、自らの技術的な技を行える者になった時にのみ、実現できる。

This state of unconsciousness is realized only when, completely empty and rid of the self, he becomes one with the perfecting of his technical skill, 

その状態においては、道を斬新的に学習することによっては獲得出来ない、全く違った秩序ある何ものかがあるのである。

though there is in it something of a quite different order which cannot be attained by any progressive study of the art.







禅を、他の全ての宗教的、哲学的、神秘主義的な教説から最も特徴的に異ならせていることは、

What differentiates Zen most characteristically from all other teachings, religious, philosophical, or mystical, 

日常生活の外に行くのではないながら、しかも禅が、あらゆる実践性（practicalness）と具体性（concreteness）を以（も）って、世俗的な強欲さ（sordidness）や落ち着かなさ（restlessness）の場面から離れた立場にある何物かを持っていることである。

is that while it never goes out of our dairy life, yet with all its practicalness and concreteness Zen has something in it which makes it stand aloof from the scene of worldly sordidness and restlessness.

ここにおいて、禅と弓道との間のつながりに気づく。

Here we come to the connection between Zen and archery,

そして禅と剣道、華道、茶道、舞い、さらに絵画などの諸道とのつながりにも気づく。

and such order arts as swordsmanship, flower arrangement, the tea ceremony, dancing, and the fine arts.







馬祖（ばそ、788年没）によって宣言されたように、禅は「平常心（everyday mind）」である。

Zen is the "everyday mind", as was proclaimed by Baso (Ma-tsu, died 788);

この「平常心」は「疲れれば眠り（sleeping when tired）、空腹になれば食らう（eating when hungry）」という以上ではない。

this "everyday mind" is no more than "sleeping when tired, eating when hungry."



我々は反省し、考え、思考する（conceptualize）やいなや、元来の無意識は失われ、思惟（thought）が邪魔をする。

As soon as we reflect, deliberate, and conceptualize, the original unconsciousness is lost and a thought interferes.

我々はもはや食べながら食べず、眠りながら眠らずということになる。

We no longer eat while eating, we no longer sleep while sleeping.



矢（the arrow）は弦（the string）を離れても、的（the target）に向かって真っすぐに飛んで行くのではなく、的はそれがあるところの場所にはない。

The arrow is off the string but does not fly straight to the target, nor does the target stand where it is.

間違った計算である計算（calculation）をすることが働いている。

Calculation which is miscalculation sets in.

弓道でやること全体は間違った方（thr wrong way）へ行く。

The whole business of archery goes the wrong way.

射手の混乱した心（confused mind）は、活動のあらゆる方向とあらゆる方面でそれ自身を裏切ってしまう。

The archer's confused mind betrays itself in every direction and every field of activity.







人間は考える葦（a thinking reed）であるが、彼の偉大な仕事は、彼が計算せず考えない時になされる。

Man is a thinking reed but his great works are done when he is not calculating and thinking.

「子供のごとくあること（childlikeness）」は、長年の道の訓練により自己を忘れること〔無心〕（self-forgetfulness）が回復されなければならない。

"Childlikeness" has to be restored after long years of training in the art of self-forgetfulness.

このことが到達されると、人は考えるが考えない。

When this is attained, man thinks yet he does not think.



彼は、にわか雨（the showers）が空から降ってくるように考える。

He thinks like the showers coming down form the sky;

彼は、海で波（the waves）が渦巻くように考える。

he thinks like the waves rolling on the ocean;

彼は、星（the stars）が夜の天空に輝くように考える。

he thinks like the stars illuminating the nightly heaven;

彼は、新緑の葉（the foliage）が春のそよ風に憩いながら出るように考える。

he thinks like the green foliage shooting forth in the relaxing spring breeze.



本当に、彼は、にわか雨であり、海であり、星であり、葉であるのだ。

In deed, he is the showers, the ocean, the stars, the foliage.

人が、この「精神的な」発展の段階に達した時には、彼は人生の禅の道を行う者（a Zen artist）である。

When a man reaches this stage of "spiritual" development, he is a Zen artist of life.



彼は、絵師（the painter）のように、キャンバスや絵筆を必要とせずに、描く。

He does not need, like the painter, a canvas, brushes, and paints;

彼は、弓道家（the archer）のように、弓と矢と的、その他の装備も、要求しない。

nor does he require, like the archer, the bow and arrow and target, and other paraphernalia.



彼は、手足、身体、頭と、その他の部分を持っている。

He has his limbs, body, head, and other parts.

彼の禅生活は、これらの「道具」すべてによってそれ自身を表現しており、それの表明として重要である。

His Zen-life expresses itself by means of all these "tools" which are important to its manifestation.

彼の手と足が絵筆であり、全宇宙が彼の70年、80年、あるいは90年の人生を描くキャンバスである。

His hands and feet are the brushes and the whole universe is the canvas on which he depicts his life for seventy, eighty, or even ninety years.

この描かれた絵が「歴史」と呼ばれる。

This picture is called "history."

五祖法演（ほうえん、1104年没）は言う、

Hoyen of Gosozen (died 1104) says:

「ここに一人の人物がいる。宇宙の空虚を一枚の紙に変え、大海の波を墨の壺（inkwell）に変え、スメル山を絵筆に変えて、『祖師西来意（そ・し・さい・らい・い）』という五つの漢字※1を書く。このようなものに向かって、私は坐具※2を広げ、深いお辞儀をするのである」

"Here is a man who, turning the emptiness of space into a sheet of paper, the waves of the ocean into an inkwell, and Mount Sumeru into a brush, writes these five characters: 

so - shi - sai - rai - i
（祖師西来意）※1

To such, I spread my zagu※2 and make my profound bow."

人間は問うかも知れない、

One may well ask,

「この法外な宣言は何を意味するのか。何ゆえに、このような際立った行いを成し得る人が、最高の尊敬に値すると考えられているのか」と。

"What does this fantastic pronouncement mean? Why is a person who can perform such a feat considered worthy of the utmost respect?"



禅の師家は多分このように答えるだろう、

A Zen master would perhaps answer,

「腹が減れば食らい、疲れれば眠る」と。

"I eat when hungry, I sleep when tired."



もし彼が自然の心であれば、

If he is nature-minded, he may say,

「昨日は晴れていたが、今日は雨である」〔日々是好日〕

"It was fine yesterday and to-day it is raining."

と言うかもしれない。



しかしながら、読者にとっては、質問はまだ解かれないままかも知れない、

For the reader, however, the question may still remain unsolved,

「射手はどこにいるのか」と。

"Where is the archer?"







この素晴らしい小著において、ヘリゲル氏 --ドイツ人の哲学者であり、日本に行って、禅を理解することを目指して弓道の稽古をした-- は、彼自身の経験に基づいて、一つの絵を描いてみせた。

In this wonderful little book, Mr. Herrigel, a German philosopher who came to Japan and took up the practice of archery toward an understanding of Zen, gives an illuminating account of his own experience.

彼の表現を通じて、西洋の読者は、まさに奇妙な、何か近づくことが出来ないように思われる東洋人の経験について考える、より親しいやり方を見出すであろう。

Through his expression, the Western reader will find a more familiar manner of dealing with what very often must seem to be a strange and somewhat unapproachable Eastern experience.






鈴木大拙
Daisets T. Suzuki

マサチューセッツ州　イプスウィッチにて
Ipswich, Massachusetts
1953年3月
May 1953







※1
祖師西来意（so shi sai rai i）
この五つの漢字は、言語的に翻訳すれば「禅の開祖が西方から来た動機（the first patriarch's motive for coming from the west）」を意味する。このテーマは禅問答の主題としてしばしば取り上げられる。それは、禅において最も根本的な事柄について問うのと同じである。これが理解されれば、禅はこの身体それ自身である。

These five characters in Chinese, literally translated, mean "the first patriarch's motive for coming from the west." The theme is often taken up as a subject of mondo. It is the same as asking about the most essential thing in Zen. When this is understood, Zen is this body itself.

※2
坐具（zagu）
坐具は、禅僧が持ち歩く物の一つである。仏陀や師に向かってお辞儀をする時に、禅僧の前に広げられる。

Zagu is one of the articles carried by the Zen monk. It is spread before him when he bows to the Buddha or to the teacher.






引用：
新訳 弓と禅 付・「武士道的な弓道」講演録 ビギナーズ 日本の思想 (角川ソフィア文庫)
Zen in the Art of Archery: Training the Mind and Body to Become One